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“方自海上来 病向浅中医”。身体,心理皆同一道理。诸恶莫作,众善奉行,必获利益。

 
 
 

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摩诃般若波罗蜜经讲记 尊导品 1  

2013-06-08 19:25:33|  分类: 般若讲记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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摩诃般若波罗蜜经讲记

尊导品 1

(2002年于台中法印学苑)

妙境法师

 

摩诃般若波罗蜜经讲记 尊导品 1 - 云中老歌 - 云中老歌的博客

 

 
    摩诃般若波罗蜜经卷九.尊导品第三十六

《摩诃般若波罗蜜经.尊导品》,我们闲话不要说,直接就开讲。我刚才念的是经题和品题。

先解释这个「摩诃」,中国话是「大」的意思,《大般若经》六百卷的,玄奘法师是翻个「大」。「大」这个字的含意是什么呢?就是鸠摩罗什法师解释,是「多、胜」的意思,就是它的功德特别多,而且还是特别殊胜的。指什么说的呢?就指这个般若说的,就是般若有广大殊胜的功德,是赞叹般若的,我们就简单解释到这里。

 

这个「般若」翻成中国话就是智慧,简单的解释有五种般若:

第一种是「实相般若」,这个「实相」这句话怎么讲呢?实相就是真实的情况,我们没得圣道的人,我们还在凡夫的境界的时候,我们所见闻的一切的境界都是虚妄的、都是不真实的,我们没有看见那个一切法的真实相。我们如果成就了般若的智慧呢,才能见到一切法的真实相,见到诸法真实相,那就是实相的智慧了。

我再重解释一下「我们在凡夫的时候,我们看见的境界都不真实」这句话,我们凡夫自己可能会不承认,我不承认我看见的境界都是虚妄的;我认为我看见的境界,都是正确、没有错误。但是佛是这样告诉我们:「凡所有相皆是虚妄」,就是我们凡夫所看见的一切境界都不真实、都是虚妄的。

那么怎么知道是虚妄的呢?

我们举一个例子,举一个例子来解释我们看见的境界是虚妄的。我们的眼耳鼻舌身意和一切境界接触的时候,这前五识……我说这个话,我们在佛学院学过的可能熟悉一点。我们前五识,这个眼见色、耳识闻声音,只是有一个明了性而已,不能在所明了的境界上有分别,不能有分别;若有分别的时候,就是第六识了。

那么前五识的明了性和所接触的境界接触的时候,它只是明了,但是明了的时候也有事情了。有什么事情呢?就是在我们的识里面,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,就把所明了的境界的影像显现在识里面了,显现在里面。但是前五识本身不会分别,要到第六识的时候就分别了,第六识也有一个和前五识同时的一个意识,他也是个明了性,但是一剎那间呢,这个第六识就起作用了。

就是他就会分别,眼所见的色、耳所闻的声,香、味、触,一分别这个影像,喔!是这样的,色是这样的!声音是这样的,色、声、香、味、触,这样分别,分别的时候,也还不知道所分别的影像是虚妄的,也不知道。

若是我们学习佛法,佛法里面开示我们了,这些都是假的,说怎么知道呢?我们是可以明白,是假的。

譬如说我们看见一个人,通过前五识到第六识的时候,就把这个人的相貌摄持了,摄持住了,就是心里面有这个人的影像了,有这个人的影像了。那么这个人在这里的时候,你的眼识和所明了的境界相对的时候,这个第六识开始分别的时候,我们也不容易明白是虚妄的,我们不容易明白。

但是你若闭上眼睛在想的时候,但是那个人走了,走了的时候,或者他的脚步很轻微,他也没有向你告假,他就走了,那么你那个第六识,专注地在思惟这个形象的时候,也不发现那个人走了,那么你心里面还认为这个人还在这里,和你和他说话的时候一样的。但是一睁开眼睛,这个人不在这里,不在这里。但是心里还是有个影像的,那么这个影像就是虚妄,他不是那个人的本体,不是。

但是他若没走的时候呢,我们眼所见、第六识分别,还是这个影像,但是这个影像和那个本体,好像是合一了,好像是合一。但实在就是两个人了,是两个人,你不能够离开这个影像,你第六识不能离开这个影像,直接地看见那个本体,你不能的,没有这个力量。

所以「凡所有相皆是虚妄」,我们这个心,这个第六识通过前五识,接触的一切境界都不是真实的,都是虚妄的、不真实。而这些相呢,只是内心所变现的影像,这个影像是心所变的,唯识的经论上说:「唯识无义」,这句话是有道理的,只是你心所变的影像,那个影像本身是没有体性的,这句话是真实不虚。

但是有第二个问题出来了,第二个问题什么呢?我心所变的影像是假的,就是虚妄的,我承认,但是那个人的本体不是我心变的,不是我心变的,那个人是真实的吗?就是出来这第二个问题。

第一个问题呢,我们心里面能变现这些影像,它也是待缘的,需要有一个帮助它的条件,它才能有这个作用。什么条件呢?名言,要有名字,名就是言,我们说话就是很多的名字,连合起来就可以说话。那么这个名,要有名,我们第六识才能够说话,才会说话;前五识没有名言就不会说话,所以也不会分别,说话也要靠分别,分别要靠有名言,要靠有种种的名句,我们心才能分别。

这样说呢,《瑜伽师地论》上的话,「名言安立的一切法都是毕竟空的」,这句话也是对的,的确是这么回事。有了名言,我们心里面会分别,一分别呢,就变出了个影像来,这都是名言安立的。

名言安立这句话,就是你内心的分别,它们两个是一件事;是内心的分别、安立的这一切法,都是没有体性的,所以这叫毕竟空,叫毕竟空的。

所以这个,我说我自己的丑陋的境界,我没有学习唯识的时候,当然一知半解的也会读唯识的书,感觉到修唯识观很难很难。但是学习唯识了呢,修唯识观,唯识,心所变的一切法是毕竟空的,不是很难懂的,还是容易明白这件事,容易明白这件事,容易地观这一切法是毕竟空的,就是这个名言安立的一切法都是虚妄的、不真实的、是没有体性的。

那么刚才说还有第二个问题:我没有名言,就是那件事的本体,我们离开了名言,我们第六识不能直接见到它;那么那个是真实的吗?那个是不是真实的?

那件事是因缘所生,就是他本人的业力所变现的,山河大地乃至我们的根身器界,一切都是因缘所生。因缘所生法,那当然它也是无常的,它不可能是常在的,它也是自性空的,「因缘所生法,我说即是空」,这《中观论》上这么说,《大智度论》的解释也是,这也是自性空的。

也是自性空,但是和我们刚才讲的,第六识所变现那个影像不一样,不一样。有什么不一样呢?第六识所变现的影像,那个是没有体性的,你心里若不分别,就没有这件事;你心里若是想,在思惟的时候,那个影像就现出来,不思惟就没有这件事。但是因缘所生的这一切法呢,你不思惟它也在的,你不思惟的时候,你这个生命体也在,你不思惟的时候,这棵树也在这里,这个房子也在这里,这个山河大地不受你的思惟的影响,它还是在,但是它还是因缘所生,决定也是无自性的,决定是无自性。

但是唯识的学者,唯识的学者说呢,不可以说它是自性空,就加上这么一句话,不可以说它自性空呢,这个地方!那么它就是真实有吗?也不是的,这地方是有点问题,有点问题。我们若是仔细地去思惟呢,它和《中观论》说的道理是一样的。

我不知道你们各位同学,在佛学院学过的人好一点;没在佛学院学过,可能有一点不便、不方便。「因缘所生法,我说即是空」,那么这个空是什么?它是自性空。

什么叫做自性空呢?就是没有因缘的时候,这个所生法是没有的,没有因缘的时候,所生法也是有,叫做「自性有」,这叫自性有;但是没有因缘的时候,所生法是没有的,所以这个所生法的自性是没有的,是空的。但是那个因缘所生的所生法,有因缘的时候,就有因缘所生法,那个所生法还是在,它是自性空,但是不妨碍它这个缘起有,还是不妨碍的。

这样说呢,说它是自性空,同时它就是缘起有,这个《中观论》说是:「因缘所生法,我说即是空」,应该这么解释。这样说呢,你中观学者说:一切法是自性空,也同时要承认缘起有,那么唯识学者也是这样子说,因缘所生法它是自性空,但是它还是缘起有,所以不可以说缘起有是没有的,和《中观论》是一样的。

 

但是说它是因缘所生法就是依他起了,这依他起是因缘所生法,它的自性是空的。那么我们前五识,通过前五识,第六识所变现的影像也是自性空,这个因缘所生法,它也是自性空,它也不真实,它终究有一天要无常了,它在的时候,它也不真实,就是如梦中境、如水中月,都不真实。所以说这个虚妄包括这两件事,包括这两件事:就是我们第六识虚妄分别的这些境界是虚妄;我们不分别的,没有名言的那个因缘所生法也是自性空,这两个虚妄,我们接触的就是两种虚妄。

两种虚妄,我们第一个虚妄,不可以离开因缘所生法这个虚妄;离开那个、第二个虚妄是没有的。但是这两个都是虚妄,都是不真实,这两个都是自性空。都是自性空的时候,这个时候,这个真实相就现出来了,那叫做「实相般若」。

但是这个「实相般若」呢,是我们要有成就了实相的智慧,实相的智慧才能照见这个实相的。能照见的智慧,名之为般若;所照见的这个实相也名为般若,这叫做「实相般若」。

有照见实相的智慧,也叫做般若,那么这就是这两种般若;一个实相般若,还有一个观照般若。观照般若就是照见诸法实相那个智慧,也叫做般若,那么这是说这两个般若。

说两个般若,我们说观照般若这个地方呢,可以分为两种,分为两种。怎么分法呢?这个《维摩经》,《维摩经》里面有两句话:「知一切众生心念,如应说法起于智业」。「知一切众生心念」,我们浅白的说,就是有他心通,我知道你在打什么妄想;但这是一种很浅的解释。

阿罗汉若得了他心通,也有这个境界,但是是一部分的,明白了一部分,不能和大菩萨相比,大菩萨他「知一切众生心念如应说法」,是超过阿罗汉的境界的,是大菩萨境界。这个「知一切众生心念」,就是明了众生的妄想,知道他过去世的妄想;知道他现在的妄想;也还知道他未来的妄想,这些都是因缘生法,菩萨在禅定里面都能通达。

知道他现在的妄想,这是一般的小小的他心通知道一点,但是若过去的心念,那就不一定,那就是不一定了;可也不是说决定,阿罗汉也能知道多少,但是有所不足的。菩萨能够「如应说法」,就是随其所应为他宣说佛法,随他的善根所相应,他过去栽培什么样的善根,现在为他说什么样的佛法;他有什么样的烦恼,应该宣说什么样的佛法来对治,这些事情菩萨都知道。所以「知一切众生心念如应说法」这句话,阿罗汉所不能办,他都办不到,要大菩萨才可以,这就是智慧啊!

这个智慧是什么智慧呢?是缘起的智慧,众生的心都是缘起的,各式各样的缘起,都能通达无碍,这是缘起的智慧。

「知一切众生心念如应说法,起于智业」,「起」就是建立了智慧的活动,是大菩萨境界。当然这个,我们说是……天台宗说是即空、即假、即中,那么这个「即假」的智慧,通达这些虚妄境界的智慧,这是大菩萨境界。佛这个智慧实在就是一切种智,这个也可以说是后得智,这是第一句。

还有第二句:「知一切法不取不舍,入一相门起于慧业」。「知一切法不取不舍」,就是知道这一切法都是毕竟空的,无有法可取、无有法可舍。我们没得圣道的人,心有所得、有法可取、有法可舍。

譬如说我现在这个贪心很大,我修这个不净观,把这个贪心弃舍了,我成就了清净的智慧了,成就了戒定慧的功德,我消除了很多很多的业障,这就是有所得的境界。但是现在菩萨呢,「知一切法不取不舍」,无有法可取,也无有法可弃舍;无有法可得,也无有法可失。就是观一切法空了,把这一切虚妄相都是毕竟空寂的,就是无有法可取、也无有法可舍。

「入一相门」,就是入于诸法实相了,诸法实相是平等无差别的相,所以叫做「一」。我们不能看见诸法的平等相,只能看见差别的相。说这个人有智慧,这个人愚痴,就是有愚痴、智慧,各式各样的差别,我们只能取差别。但是大菩萨得无生法忍,见一切法真实相、无差别相,「知一切法不取不舍,入一相门」,入于诸法实相,契合了这个境界,这个时候「起于慧业」,这是慧的一种高尚的、甚深的境界。

那么这两句话呢,前面那句话「知一切众生心念如应说法起于智业」,「知一切法不取不舍,入一相门」,那么这就是实相的智慧了。这就是观照般若,可以分成这么两种智慧。加上原来的实相般若,加上这两种智慧,那么就是三种智慧了。这三种智慧呢,都是圣人的境界,不是凡夫的境界。

另外呢,还有一个「方便般若」,就是我们佛教徒,想要成就这三种智慧的时候,还要有圣道的前方便;学习圣道的前方便,才能成就这前三种智慧,才能成就的。

这个「方便」是什么呢?就是如理作意,就是修止观了,就是修止观。修止也就是修定;修观就是修智慧。修定、修慧,但是这时候是个凡夫,不是圣人;虽然是凡夫,但是你能这样修止观呢,能调伏烦恼,能令你开发智慧,他能够为圣人的圣道作前方便

所以称为「方便般若」,这是第四个般若。

这个般若的前面,还有个「文字般若」。「文字般若」就是佛、菩萨为我们宣说的这些经论,经、律、论,这些文字,我们从这上学习,慢慢地学习、慢慢地进步,我们就能成就方便般若;方便般若成就了,就可以成就观照般若,见诸法实相了,这五种般若都成就了。这个「般若」我们就简单讲到这里。

「摩诃般若波罗蜜」,这个「波罗蜜」翻到中国话是到彼岸。譬如说这里有河,这河有中流、有彼岸、有此岸;我们凡夫譬如是在此岸,就是在生死流转这里受苦,我们这里虚妄分别、虚妄的执着,在生死里流转受很多的苦。

现在我们相信了佛法,我不愿意受生死苦了,我想要成为圣人;那么你就要修学三十七道品、修学八正道;三十七道品通于大小乘。修这八正道,那么到了彼岸;成功了,就是到了无上……彼岸有两种:一个是涅槃彼岸,一个无上菩提的彼岸。小乘佛法就是涅槃为彼岸,大乘佛法就是无上菩提是彼岸。现在《摩诃般若波罗蜜经》应该是无上菩提为彼岸,因为这是大乘佛法。这个「波罗蜜」应该说是果了,由于成就了「摩诃般若」,我们就到无上菩提的彼岸了。

「经」就是佛说的这个文字,文字的般若就是「经」。这个「经」简单的说,就是也契合佛说的第一义谛的道理,也契合众生的根性,这样子才能称之为「经」。如果你说的佛法,大家都很欢喜,但是不契合第一义谛,那也不能名之为「经」。说是契合了佛的第一义谛,但是不契合众生的根性,我不能利益众生了,也不算是「经」。现在就是这两方面都契合,那就叫做「经」。

「摩诃般若波罗蜜经」我们就算是讲完了,这个题目算讲完了。「尊导品」就是这一品的名字。「尊导」这两个字,到文里面再讲。

姚秦三藏法师鸠摩罗什共僧睿译

这个我们简略不解释了。

尔时,慧命阿难白佛言:世尊!何以不称誉檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜,乃至十八不共法,但称誉般若波罗蜜?

这下面是这一品的正文。

正文这一段说什么事情呢?它是和上面的文连系下来,「明住处安无恐怖果兼明二世功德」。

明住」,我们的住处,我们在这里住,心里很平安,不感觉到有恐怖;这个事情,我认为谁都有这个需要,我希望我很平安地在这里住,不要有问题。其实我们若常常看报纸的话,会明白什么叫做不安?什么叫做恐怖?应该是明白的。但是现在是说这个《摩诃般若波罗蜜经》,是说,我们能够受持、读诵、正忆念「般若波罗蜜」的话,我们就会有这样的果报,就是住处安,没有恐怖。但是这个地方应该加以解释,不解释可能还有问题;但是我现在不解释。

「兼明二世功德」,不但是这样,还有「二世」的:现在世、未来世的功德,这一大段文就说这件事。

分两科,第一科是「释疑」,又分三科,第一科是「疑」。

「尔时,慧命阿难白佛言」,这个时候,这和前文是相连接的;这个以智慧为命的阿难对佛说。

这个「慧命」,这个命,以智慧为命,这么讲也可以;但是还不是太明白,实在就是你的身口意三业的行动,由智慧来统理、由智慧来决定。我现在应该这样做、不应该这么做,由智慧来决定,那就叫做「慧命」。

我们平常的人,我们不用智慧来决定,用烦恼来决定,我们凡夫是这样子;我这贪心来决定我做这件事,我的瞋心来决定这件事,我的愚痴做我的老师,叫我这样做,我就这样做,我听我的烦恼的命令。

现在阿难尊者不是,他是智慧来决定,这个「智慧」实在就是般若!就是听佛说法修学圣道,他得了须陀洹果;小乘佛法,他得须陀洹果,大乘佛法,那就是得无生法忍了。这是说阿难尊者不是一般的凡夫,是圣人了。

「阿难白佛言」,这个「阿难」翻到中国话,翻个「庆喜」,庆贺的「庆」,欢喜的「喜」。这个阿难尊者是大福德人、大智慧人;他做什么事情,别人也欢喜、自己也欢喜,我们就简单说到这里。

「白佛言」,对佛说了:「世尊!何以不称誉檀波罗蜜?」这个「世尊」,就是世间上的一切众生,有智慧的人,对佛都是尊敬的,不智慧的人不在内,这就指佛说的。

「何以不称誉檀波罗蜜?」什么原因你不赞叹「檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜」,乃至以下,

这个「檀波罗蜜」就是布施,「尸罗波罗蜜」就是戒,「羼提」是忍,「毗梨耶」是精进,「禅波罗蜜」就是禅定,禅定应该指色界四禅,也可以包括无色界的四空定在里面。

「乃至十八不共法」,就是佛有无量功德,其中有一个十八种不共于阿罗汉的特别殊胜的功德。譬如说这个神通,阿罗汉也是有;佛也有神通、阿罗汉也有,这个神通就是共有的了。但是这里说十八种是不共于其他的圣人,唯独佛有这种功德,这叫做「不共」,一共有十八种,这个我不详细讲了。

就是什么理由不赞叹这些法,「但称誉般若波罗蜜?」只是赞叹般若波罗蜜特别的殊胜,是什么理由呢?为什么要这样子呢?要平等地赞叹嘛,怎么单独地对般若波罗蜜有偏心?只赞叹般若波罗蜜殊胜呢?

这是一个疑问,提出一个问题来,下面第二科解释这个疑问。

佛告阿难:般若波罗蜜,于五波罗蜜乃至十八不共法,为尊导。阿难!于汝意云何?不回向萨婆若,布施得称檀波罗蜜不?不也!世尊。不回向萨婆若,尸罗、羼提、毗梨耶、禅、智慧是般若波罗蜜不?不也!世尊。以是故知般若波罗蜜,于五波罗蜜乃至十八不共法,为尊导;是故称誉。

 

「佛告阿难:般若波罗蜜,于五波罗蜜乃至十八不共法,为尊导」,佛这是解释这个问题,说是单独地赞叹般若波罗蜜的理由,就是因为它「于五波罗蜜」,就是檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜,这「五波罗蜜」,乃至到「十八不共法为尊导」。般若罗蜜在这么多的功德里面,它是最殊胜的,它是最尊贵的,它可以做我们的导师,所以赞叹它。这一段解释完了。

 

「阿难!于汝意云何?不回向萨婆若,布施得称檀波罗蜜不?」这下面呢,前面这一段话说般若为尊导,什么理由般若波罗蜜为尊导呢?这下面解释。

「于汝意云何?」在你的思想里面,你怎么想这件事呢?「不回向萨婆若,布施得称檀波罗蜜不?」说我们发点好心,我们布施。我感觉那个人的生活困难,我能够帮助他解决生活上的困难,我们做了这件事;做了这件事,是做了;但是「不回向萨婆若」,那么这个布施可以称之为「檀波罗蜜」吗?这样问这件事。

这个「回向」这句话应该解释。我们佛教徒应该说都是善人,所以这个檀波罗蜜应该是会有这件事的。这个「回向」这句话怎么讲呢?

「回」是转变的意思,这个「向」就是方向,转变你思想上的方向,就叫做「回向」。

那么我们原来的思想,我们也是有个方向的;我们原来的思想是什么方向?我们自己应该知道吧?我想就是荣华富贵就是我们的方向。你到那里去千辛万苦地拿博士学位干什么?就是在世界上得到最大的满意,就是这样子嘛!最大的满意是什么?就是荣华富贵;还有什么吗?就是这个嘛!那就是你的方向。

现在回转你的这个方向,我对世间上的荣华富贵不感觉到值得一毛钱,感觉它没有价值,要转变这个方向。转变这个方向,那么你是什么方向呢?「回向萨婆若」,就是佛的大智慧是我所希求的,我想要成就佛的智慧,就是有这样的方向。

所以现在这个佛教徒,「不回向萨婆若」,我布施是布施了,但是我并不希求佛智慧;什么叫做「佛智慧」?那值一毛钱吗?我感觉荣华富贵,做总统好!我欢喜这件事,那这就叫「不回向萨婆若」;这样子,你这个布施可以称之为「檀波罗蜜」吗?就讲到这里,可以称为檀波罗蜜吗?这是佛这样问,问阿难尊者。

「不也!世尊」,这个时候阿难尊者就回答了说:不是的!不是的!你若不回向萨婆若,你的布施不能称为檀波罗蜜的,只可以称之为布施而已,是这样子。这个《般若经》我们浅白一点说,不符合人情,不合人情的;人情是这样子,但是现在是反人情的。

「世尊!不回向萨婆若,尸罗、羼提、毗梨耶、禅、智慧是般若波罗蜜不?不也!世尊。」

说我能够持戒,「尸罗」,是我能够持戒,我能够忍辱,我还能精进,我还能够静坐修禅,我也能学习智慧,你不回向萨婆若;忍辱、精进、禅定、智慧的时候,你的目的成就这个功德,但是不希望得佛智慧,不希望成就阿耨多罗三藐三菩提,我没有这种意愿。当然你不去希求佛法的功德,那你希求什么呢?就是希求世间的功德。希求世间功德的时候,「是般若波罗蜜不?」你持戒、你不回向萨婆若,那是尸罗波罗蜜吗?乃至到你学习智慧,你不回向萨婆若,是般若波罗蜜不?

:「不也!世尊」,阿难尊者明白佛的意思,那不是的,不是尸罗波罗蜜,都不能称为波罗蜜的。

「以是故知般若波罗蜜,于五波罗蜜乃至十八不共法,为尊导;是故称誉。」由前面这个道理,我们应该知道了,般若波罗蜜对五波罗蜜,乃至十八不共法,是非常重要的一个大导师,它能领导我们到无上菩提那里去,我们修这么多的功德,由般若波罗蜜领导我们到无上菩提,所以般若波罗蜜特别重要,所以称赞,「是故称誉」。

这一段就算讲完了。下面第二段「释般若为尊导义」,继续回答这个问题。

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